摘 要
刘亮程的小说《长命》通过神婆魏姑洞彻幽冥的眼睛，构建了一个生者与亡灵共存、生死界限消融的“返魅”世界，承续了鲁迅“伪士当去，迷信可存”的现代性批判传统，执拗地守护那些在功绩主义时代被污名化的民间“正信”，将其视为对抗文化虚无与精神荒芜的实践。魏姑将对韩连生的私己深情，升华为对众生苦难的普遍悲悯，支撑着郭长命为家族招魂、治愈“恐症”的旅程，并通过“铸钟”这一核心行为，意图重建天地人鬼和谐共处的秩序。小说“以亡魂为方法”的叙事伦理，让被主流历史遗忘的创伤记忆获得具身化的“见证”，从而撕裂了扁平化的现实，拓展出一个承载层层叠叠记忆的“厚度空间”，以深刻的叙事实践，在钟声的低沉回响中，为传统续命。
关键词
《长命》；亡魂；生命诗学；叙事伦理
《长命》是从何处开始的呢？刘亮程说这部蓄谋已久的“见鬼之书”脱胎于一个真实的家族故事，在心中“养”了十年，最终经由神婆子魏姑洞彻幽冥的眼睛呈露出来。不过，如果熟悉刘亮程的作品，我们还是能在他的前作中寻觅到一些其他线索。比如，《捎话》中有头能听到鬼魂说话的驴，“驴的路有三层，尘土里一层，驴蹄声传到的云里一层，驴叫声飙到的云上又一层。驴知道自己最后要去鸣叫声飙到的云上生活，所以卖力地叫，存银子一样往云朵上寄存叫声。”
在《长命》中，魏姑总能在乡间看到无数的亡灵徘徊流连，在亲人行走的路旁，他们也在兀自游荡，“碗底泉不仅是活着这些人的，也是墓地那些人的”。就像刘亮程所言：“我理解的人世有两层的。一层是我们活着的人。一层是已经到了另外一个世界但依然以某种方式活着的人。他们支撑着我们，他们叫：祖先。”在散文《先父》里，他诚恳记下自己对亡父的眷念，“我比年少时更需要一个父亲，他住在我隔壁”，“一次次，我们回到有他的年月，回到他收工回来的那些傍晚，看见他一身尘土，头上落着草叶”。而在《长命》中，郭长命在母亲去世后总是陪伴父亲入睡。为治疗父亲的“恐症”，他在魏姑帮助下完成了一次认祖归宗的长旅，并在迎回祖宗半个亡魂的过程中，更深入地理解了父亲，也更懂得自己怎么做父亲。还有，同样是在二十多年前的散文里，他这样写到：“我们没有宗教，故乡便成为心灵最后的归宿。当我们老的时候，有一个最大的愿望便是回乡。……你鸟一样远飞，云一样远游。你几乎忘掉故乡这棵大树。但死亡会使人想起最根本的东西。许多人都梦想死了以后埋回到故乡。一则是对故土最后的感激，人一生都在索取，只有死亡来临，才想起用自己的身体喂养故土。二则人潜意识深层有‘回去’的愿望。所谓轮回再生均以回去为前提。”这段话不正可以帮助我们理解，碗底泉村里以长命父亲为代表的老人们为何要厮守乡土吗？
因此，《长命》之于刘亮程，是水到渠成之作，它将其前期创作中关于人鬼共生、万物有灵、生死相依、安土重迁的种种思考冶于一炉，以结构更为完整、意蕴更为丰沛的长篇形式呈现。魏姑的出现仿佛为所有这些潜流的主题找到了一个汇合的河床，最终绵延而下。而刘亮程用与魏姑一般的敬畏与恩慈，将个人的生命经验、深沉的家族情感与宏阔的文化关怀，熔铸成一部属于中国人的“厚土长命”之书，在文字中为那些渐行渐远的魂魄与传统，续上了悠远而温暖的一脉余香。
一 “伪士当去，迷信可存”
阅读《长命》，有一个无法绕开的问题，那便是通灵者魏姑的迷信以及寻亲、保存家谱、招魂等情节背后的祖先崇拜问题。虽然在一些边地题材的小说中，不乏萨满这类通灵的角色，但以神婆为主人公并着重宣扬其沟通阴阳能力的，《长命》可谓颇具代表性。小说对此并未回避，第十三章中长命和魏姑赶到河西村与郭代表等认亲，魏姑看到路上好多人在迁坟，说：“真应该烧纸念叨念叨，让亡灵安息。”郭代表说：“我们这里也有道士和神婆子，上面不让搞迷信活动。”至小说的第四和第五部分，情节更是急转直下，魏姑因从事封建迷信活动被抓捕判刑，最终导致她的“无神”。这也凸显了魏姑与长命和碗底泉村其他乡民种种“招魂”与“安魂”行为的灰色属性，他们的所作所为并不符合主流的价值观念，亦有违科学的常识，而刘亮程却以激进的“返魅”叙事，宣称魏姑通灵的苦心孤诣，到底意欲何为？我们不妨将视线稍稍拉远到新文学起初阶段的周氏兄弟那里，因为其中关涉中国新文学的一个根本问题，那就是文学魅性的合理性问题。
丸尾常喜在对《阿Q正传》等小说的讨论中，通过对鲁迅笔下的“国民性”之“鬼”与“民俗”之“鬼”融为一体的特殊表现力的分析，别开生面地呈现出鲁迅对于“鬼魂”二重性的发掘。在“五四”一辈中，周氏兄弟大概是对“鬼”的二重性体验最深也表现最力的两位，尤其是鲁迅。一方面，他不遗余力地批判国民劣根性，这种批判常常借用“鬼”的修辞；另一方面，他自己身上具有摆脱不掉的“鬼气”，时常谈到自己身上附有“鬼影”。此外，他对民间鬼戏如目连戏，以及“无常”“女吊”等形象素来有特别的喜好。关于此论题的研究成果众多，兹不赘述。但有必要再指出的一点是，鲁迅虽然对其时灵学会等组织的“鬼话”连篇大加讥讽，并坚定站在倡导科学一方的阵营中，但他同时也更前瞻性地表达了对科学万能和物质文明单面发展的预警和反思，远远走在时代前面。如在《破恶声论》中，鲁迅对奉现代文明之名的“破迷信者”，提出了自己的看法，指出“伪士当去，迷信可存，今日之急也”。他说：“破迷信者，于今为烈，不特时腾沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顾胥不先语人以正信；正信不立，又乌从比校而知其迷妄也。”又谓：“人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。”鲁迅在此文中对于民间的迷信和信仰都持肯定的态度，在他的理解中，民间的迷信体现出了百姓超越物质追求之上的形而上的需求，会让人“栗然生虔敬念”，因此，所谓的“迷信”本质乃是“正信”，反映的是人的“心声”“内曜”。再联系鲁迅在《古小说钩沉序》中所言：“况乃录自里巷，为国人所白心；出于造作，则思士之结想。心行曼衍，自生此品，其在文林，有如舜华，足以丽尔文明，点缀幽独，盖不第为广视听之具而止。”他对古小说中这些“史官末学，神鬼精物”之作的赞美是由衷的。也因此，汪晖以为，“鬼”在鲁迅那里“是一种能动的、积极的、包含着巨大潜能的存在，没有它的存在，黑暗世界之黑暗就无以显现，正是在这个意义上，鬼黑暗而又明亮”，这是非常有启发的看法。
周作人亦是如此。一方面，他秉持科学态度，相信“形谢神灭”，以为人间并未有鬼，并撰写《无鬼论》《凡人的立场》等文申明立场。另一方面，他又喜欢说鬼，“不信鬼而仍无妨喜说鬼，我觉得这不是不合理的事。我对于鬼的故事有两种立场不同的爱好。一是文艺的，一是历史的。”在《读鬼神论》中，他引清人《钝砚巵言》中的话：“鬼神生于人心，自为不易之论。人心有所敬，则为天地五祀之鬼神，人心有所爱，则为祖考眷属之鬼神，人心有所畏，则为妖异厉恶之鬼神。盖人与物皆秉阴阳二气以生，及其死而魂气归于阳，形魄归于阴，既散者不可复合，何鬼神之有。然人心至灵，心之所结，无形而若有形，无声而若有声，古圣王因人心而制为祭祀，以作其不忍不敢之心，俾无形无声中犹且致其爱敬与畏，以报生成之德，以严幽独之防。”他特别指出，那些“由爱而生的鬼神”，正如古人所说“不死其亲”之意，饱含人情的温度。他在《谈鬼论》中进一步阐释道：“我们喜欢知道鬼的情状与生活，从文献从风俗上各方面去搜求，为的可以了解一点平常不易知道的人情，换句话说就是为了鬼里边的人。反过来说，则人间的鬼怪伎俩也值得注意，为的可以认识人里边的鬼吧。”在周作人看来，所谓“鬼之人心”，实则是源于自然、未经扭曲的真实情感，与道德层面的因果报应并无关联。他从各种志异杂谈之中，读出的恰是人情之“常”，是人性最为真实、也最富于生命底色的自然流露。
可见，关于鬼的“迷信”与叙事之所以有如此魅惑的力量，正因为它以一种张力的存在，在对理性万能的科学主义和启蒙统合主义的反拨中，建构起不同于主流的富有人文魅性的叙述谱系和想象空间，并与本土的叙事传统形成内在的呼应。各种关于鬼神的书写在新文学史上也是蔚为大观，正如王德威所言，这“代表了我们在大去与回归间，一股徘徊悬宕的欲念”，“衬托出生命想象更幽渺深邃的层面”，“在死与生、真实与虚幻、‘不可思议’与‘信而有征’的知识边缘上，留下暧昧痕迹”。
《长命》也当作如是观。刘亮程说过，“鬼是我们文化中对死亡的最伟大想象和创生”，他的张扬鬼魂，从一开始就是在文化和乡土信仰的命意上。刘大先曾谈道：“刘亮程也许并没有‘地方性知识’的人类学自觉和文化相对性的观念，但是他的写作从本能中直接抵达了我们时代认识论的一个关键命题。在刘亮程‘发现’驴子的视角之前，它隐匿在阴影处，一旦这个视角被敞开，曾经晦暗不明的角落就照上了光。这是村庄作为认识论的首要功能：去蔽，通过对于村庄的返魅让它重新获得尊严。”这是很有洞见的阐释，他笔下的鬼魂，其意义庶几近似。小说中，郭长命的父亲郭代道所患的“恐症”，其病根被魏姑追溯至一百三十多年前的家族劫难——高祖郭子亥在浩劫中半个胆子吓丢在老家。这丢失的“魂胆”，成了家族后代无意识的恐惧之源。于是，魏姑与长命跨越千里，前往河西走廊的钟塔县河东村招魂。在这个过程中，家谱、祖坟、牌位这些看似陈旧的事物，成为连接过去与现在、死者与生者的关键媒介，也体现了普通百姓在面对无常命运时建构意义世界的努力。与之形成鲜明对比的，是那些代表公权力的人物——他们在留置室和法庭上以“迷信”之名审判长命和魏姑，言之凿凿地援引科学话语，但私下里却又惶惶于鬼魂的羁绊，甚至央求魏姑帮助，这种言行分裂不正是鲁迅所痛斥的“伪士”之典型表现吗？
因此，仅仅从民俗等角度为《长命》辩解是不够的，刘亮程其实承续了由周氏兄弟开启的现代文学对“鬼”之辩证思考的传统。他通过魏姑的通灵与招魂、长命的寻亲与铸钟，在一个信仰虚空的时代，执拗地守护着那些被指认为“迷信”的火种——其中燃烧的，正是鲁迅所珍视的“心声”与“内曜”，是周作人所探寻的“鬼里边”的人情。
二 大地上的钟声和“有情”
通过魏姑那双能洞穿阴阳的眼睛，《长命》持续而彻底地瓦解着生与死的界限。在她的视角里，亡灵需要生者的记忆和祭祀来获得安宁，正如那些游荡在石人子河的孤魂，因她的念叨和纸钱才得以安息；而生者同样需要祖先亡灵的提醒来确证存在的意义，就像郭长命必须寻回高祖丢失的半个魂魄，才能治愈家族遗传的“恐症”。逝者与生者就这样共享着同一片土地，参与彼此的生活。树叶的响动是祖先回家的脚步声，夜风的低语是逝者未尽的诉说，脱下的衣物里潜藏着亡魂生前的形状。正是在这个人鬼共生、生死交融的世界里，郭长命才会发出“有鬼打扰的人世是多么幸福”的感慨。
小说通过重复性的书写，强化了先人与后人之间牢不可破的联系，构建起“我是我爷爷的孙子，是我父亲的儿子，是我儿子的父亲，是我孙子的爷爷”的生命链条。在这个链条中，个体的生命不再仅仅属于自己，更是祖先生命的延续和子孙生命的开端。这里不免又令人生疑，刘亮程是否在张扬“慎终追远”的儒家伦理，并为“不孝有三、无后为大”的陈旧训诫背书？毕竟，小说第二十六章名为“无后”，铸钟的魏师傅给父辈先人叩头谢罪，作为独子的他因未有儿子让魏家断后而羞愧难当，“我也没有脸面归到你们中。我因为没有儿子，也不会有孙子、重孙子，我不会成为谁的祖先了。一个不会成为祖先的人，怎么可以归到祖先那里？”单就此处字面意思而言，这无疑是对祖先崇拜观念的一种回归。
从人类学的角度来看，祖先崇拜是上古社会原始思维的遗存，列维-布留尔认为：“在祖先引起的复杂情感中，恐惧是主要的。祖先们都是苛求的，永远也不能相信他们有心满意足的时候。为了使他们能听见对他们提出的请求，必须用丰盛的祭品来加强祷告的力量。一切都进行得像购买他们的垂青那样。”《礼记·郊特牲》谓：“万物本乎天，人本乎祖。”又《礼记·祭统》篇：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。心怵而奉之以礼。”这里同样点出，对祖宗的畏惧乃是祭祀崇拜的心理前提。从历史的角度来看，在儒家文化的浸染之下，礼敬祖宗遂成中国文化的特色之一。卡希尔甚至认为：“中国是标准的祖先崇拜的国家，在那里我们可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含义。”《长命》的确在宣扬祖先崇拜的信念，不过细读便会发现，刘亮程一方面“抱本反始”，强调个体之于家族血脉传承所负有的伦理义务；另一方面，长命与魏姑等人对祖先的追寻与祭祀，其心理动机并非源于对祖先惩戒的恐惧，亦非为了换取现世的福祉。郭长命千里迢迢为高祖招魂，是为了治愈父亲乃至家族血脉中传承的“恐症”，这“恐症”不是祖先施加的惩罚，而是一段惨痛历史创伤在家族潜意识中的遗留。魏姑一路为野鬼安魂，更是出于一种纯粹的悲悯与不忍，她看到的是那些未能安息的灵魂在人世间的漂泊之苦。在这里，他们与祖先和亡魂的联系，不再是列维—布留尔所描述的类似“购买垂青”的功利交换，而是基于一种深刻的生命认同感。这更贴近《礼记·祭统》中“自中出，生于心也”的情感本源，但剔除了“心怵”的畏惧成分，转化为一种主动的、充满庄严感的记忆责任与精神溯源。
刘亮程通过“鬼魂-生者-土地”的三元关系，试图重建的仍是濒临断裂的文化记忆之链，他迫切地通过长命和魏姑告诉人们，我们生命的意义不只是过活自己一辈子，而是同时成为祖先的继承者和子孙的奠基人，成为精神和记忆不灭的中转。如此，个体的“浅命”方得以摆脱生物学意义上的短暂，融入到由祖先开创、由子孙延续的无尽“长命”之中。而且，传承不一定非得是血缘意义上的，当魏姑“无神”之时，长命却在现实困境中生长出担当的勇气，打开了自己灵视之眼。这种通灵能力的转移暗示着，乡土的生命力不在于固守某种神秘形式，也不限于血缘的绵延，而在于将其精神内核转化为可以信赖的生命实证。正因此，小说里铸钟一节就显得意味深长。钟声断绝让亡魂失路，同时意味着整个乡村生活世界原初性的破损，所以长命发愿重新铸钟，让钟声连接天地人鬼，沟通生死两界，“送走远行的人，又迎来归乡的魂”，抚慰土里所有的祖先，让他们睁开眼睛，让人、动物、植物、风、尘土、魂魄、梦各安其位，让大地恢复天地神人共在的秩序，借此重建个体生命与悠久历史、广袤土地之间的精神联系，从而在碎片化的社会中，为漂泊无靠的心灵寻找到一处可以安放“长命”的意义家园。这也是一种鲁迅意义上的“正信”！
在《长命》关于家族的生死叙事中，魏姑与韩连生的“人鬼情未了”，是一条极其动人且奇崛的情感线。
“我在心里藏了一个鬼，就是你。”开篇第一句话，为魏姑的倾诉定下深挚的抒情调性。魏姑目睹了天津知青韩连生溺亡前投来的最后一眼，这是她的情动时刻。“这一眼，叫醒了16岁少女的魂灵”，她从此“通神”，并与韩连生的魂魄展开了一场长达数十年的精神恋爱。小说以楷体字标示出魏姑对韩连生那些密集的、无法为外人道的倾诉，这些倾诉，乃是一个女人与一个无形爱人之间的“招魂”私语。这些私语拒绝被现实逻辑同化，也拒绝时间流逝的消磨，它们带有很强的诗性质地和“抒情自我”的意味。而这段恋情也剥离了肉身欲望和日常厮守，建立在纯粹的精神与记忆层面。韩连生“死里得生”，在魏姑的心中获得了永在。魏姑不仅与他恋爱、交心，甚至在想象中为他们灵魂结合的子女安排一切。这种爱，因其对象的虚无与方式的隐秘，而显得格外纯粹和炽烈，不由让人想到蒲松龄所感慨的“情之至者，鬼神可通。花以鬼从，而人以魂寄，非其结于情者深耶？一去而两殉之，即非坚贞，亦为情死矣。人不能贞，亦其情之不笃耳”。在魏姑陪伴长命为郭家招魂的旅程中，在她独自面对因乡村巨变而游荡无方的众多魂灵时，她向韩连生的倾诉，成了她应对困境、安顿内心的独特方式。
结尾处，随着魏姑的“无神”，韩连生的魂魄从她心中淡出，而她与长命之间那种相互扶持的温情得以茂长。长命注意到她耳后那一小块“等待谁而不衰老”的婴儿般细腻的皮肤，并在结局时“几乎挨到她耳朵背后那块鲜嫩的皮肤”，这种克制的日常情感，与之前缠绵的人鬼之恋形成了意味深长的对照。有论者以为，这个人鬼恋的故事，最终指向的乃是人间的爱情和现世的温暖。但其实这反而将魏姑的“有情”世界狭隘化了，在魏姑这里，“情”作为一种生命实然的体现，它以记忆和体贴为轴心，是她感知大地、回应历史和现实的方式，更多不在于伦理意义，而在于认识论意义。
首先，魏姑的“有情”展现出强烈的生成性。她对韩连生的缱绻之意，是其“有情”世界的原初起点，这份以私语承载的、超越生死的精神恋爱，也在根本上塑造了她感知世界的特殊方式。换言之，正是通过对韩连生这个青年逝者的深切怀念与情感联结，魏姑才获得了理解并关怀所有漂泊亡魂的能力，那原本只属于她和韩连生两人的私密情感，并未止步于内心的祭坛，而是自然地流溢、扩展，转化为对石人子河所有孤魂野鬼的普遍悲悯。她为那些无名的、被遗忘的逝者烧纸、念叨，帮助他们寻得安息。如小说第十八章题为“安稳”，说的是魏姑跟着长命从河东回来，因为对河滩石子路上出车祸一家三口的不忍，特意带着长命找到他们村子的家坟，反复念叨着三个人的名字，引他们的魂“回到各自身体所在墓地”。而此处魏姑的私语虽以楷体标识，但这些话并非只说给韩连生，甚至连长命也听到了。这一幕清晰地表明，她的“有情”早已经从一对一的爱情，升华为一种对众生的慈悲。
此外，她的“有情”还构成了一种对抗遗忘与虚无的生命政治。通过持续不断的招魂、倾诉与记忆，她顽强地对抗现代性所带来的生命“浅薄化”和历史脉络的中断，让逝者在生者的情动中继续“存在”，从而拓展了生命的意义边界。当她因牢狱之灾而“无神”后，长命逐渐接续了这份对祖先与土地的深情，这恰恰证明了情动作为一种具有可传递性的生命能量，能够持续滋养一个文化的生命体。可以说，魏姑的“有情”最终升华为一种信仰的生命诗学，一种在断裂的现代性中重新缝合时间、连接生死的创造性力量。
三 以亡魂为方法的叙事伦理
在与文学传统的对话上，《长命》很容易让人联想到墨西哥魔幻现实主义大师胡安·鲁尔福的作品，尤其是大名鼎鼎的《佩德罗·巴拉莫》。二者都以寻找父亲或祖辈为书写框架，并建构了一个人鬼共在、生死交织的村庄，也充满了亡灵的行迹与记忆的回响。当然，在《佩德罗·巴拉莫》中，从胡安·普雷西多进入科马拉村开始，一切都是混淆的。读者很难判断他所相逢的那些人物到底是人是鬼，而且小说有大量类似电影的闪回，人物出场也不遵从先后逻辑，以及“由休止、悬念、分割构成的结构”，这些都让小说的时序和叙事变得复杂而迷惑。相较之下，《长命》的叙事更加清晰朴素，不仅主线明确，各种家族历史和亡灵生前旧事也条理地穿插于魏姑的絮语之中，成为小说的有机部分。而且，也不宜将《长命》简单并入新世纪“亡灵叙事”范畴下讨论，最显见的，在《长命》里担任叙事职责的是生人而非逝者。韩连生、郭家列祖列宗，石人子山区路上遭遇车祸的一家三口，以及葬身水库的孩子，他们都不是故事的讲述者。读者必须借魏姑之口，才能知道他们的身前身后事。更关键的是，刘亮程召唤大地上的亡灵，主要并非出于叙事的技艺考量。相比于此前的《捎话》《凿空》等作，他在小说本体的形式层面其实是后撤了一步，这也是他强调小说是一部“现实主义”作品的缘由所在，所谓“没有鬼的现实，是不完整的现实”，其诉求并不在形式上。
《长命》的亡魂书写也是对新世纪各类超验、魔幻型写作的重要拓展。其最要者在于，《长命》通过讲述一个个逝者的创伤故事，来自觉反思当代社会中传统文化与精神根基的断裂所导致的虚无问题，体现了以亡魂为方法的叙事伦理。王鸿生在谈及德里达的“幽灵学”时，曾指出这是德里达为应对“脱节”的时代写下的铭文，而这个“脱节”的时代也是我们要面对的：“那些本属于精神领域的事务（文学、艺术、宗教、哲学）已日趋功利化、现世化、技术化，而一切不能被神话化的东西（政治权力、经济权力、科技权力）却相继显示着诸神的威赫，在该有神话的地方再也找不到神话，在不该有神话的地方却堆集着神话——这一系列脱节的、倒置着的现象，难道不可以被视为当代虚无主义的直观着的根源？！”这不正是魏姑和长命置身的环境吗？导致魏姑“无神”的不正是那已经神化的权力的“威赫”吗？小说中，与他们的寻根招魂之旅相对应的是两条副线：一条是长命作为兽医执行上级更新牧牛品种的要求，为村子里的土黄牛去势，导致本土特有的物种锐减；另一条线是碗底泉村面临拆迁，因父亲拒绝搬离老宅，长命受到波及被革职。两条副线都隐含着一个“断绝式发展”的极化思维，政策制定者根本不顾及这种失掉“来路”的发展可能导致连根拔起的“虚无”之后果。为避免这种极端的情形，众多亡魂借魏姑之口显形，以家族的历史在时代行将空白之处铭刻下绵延的“踪迹”，让经受暴力和流徙而“脱嵌”的族支找到源头，给意外离世的壮年和少年一块安放记忆和灵魂的领地。
再者，亡魂的诉说之中保存了当事人最鲜活的创伤体验，能够将记忆转化为见证，为凋零殆尽的家族史和个人史带来无可磨损的具身感，更具有一种人类学上的细描意义。小说里的祖辈大都有着惨痛的背井离乡经历，如河西郭家百十口人被乱匪所逼集体服毒，只有郭子亥跟着母亲逃了出来；潘家三爷因与兄弟不和，负气出走牛圈湾，多年后他改了姓的儿孙才得以回到故土认亲；铸钟人魏师傅的爷爷当年在石人子的山上遇匪抢劫遭难。这些苦难往事既能通过小说整体的全知视角讲述，也能经由亡魂对魏姑的附体来直陈，而相较于前者，后者完成了一种类似“历史学”向“人类学”的意义转化，如徐贲所言：“正如人类学通过个体把过去和现在，把同时代的不同人类都看成是一个可以用‘人’来加以连贯的整体。从人类学看个体，具体的事件不再是把人类经验割裂成一小块一小块的‘特定历史’。……它的最具代表的叙述形式就是作为人学的文学。文学是‘故事’，而见证正是一种个人的故事。”魏姑通灵之后，最大的能力就是“灵视”，可以深度透视生人所不察的家族隐衷和亡者未了的心事，将个人难以言说的暴力或苦难经验表述出来，她也因此成为一个创伤的见证者和修复者。所以，在小说中，魏姑虽未有养育经验，但却是地母一般的存在，具有倾听、分析和传递的中介作用，最终达到了让后辈与生人认识、理解过去与逝者的意义。
此外，以亡魂为方法也有效拓展了小说的叙事空间。除了以楷体字标示的魏姑的絮语部分在情调和节奏上明显不同外，小说其他的叙事部分也有两种叙事腔调：一种像抒情的长调，沉郁而庄严，充满了大地的气息和生命的质感，对应的是各种寻根与寻亲的情节，描绘了一个诗性和魅性交织的空间；一种则语调短促，甚至不无谐谑，对应的主要是长命在镇上配合上级工作，以及后来被上级调查的情节，描绘的是一个扁平化的现实权力空间。亡魂的存在，撕裂并拓展了后一空间，代之而起的是一个立体的、深度的叙事场，一个承载着层层叠叠的记忆、创伤与情感的“厚度空间”。刘亮程通过让沉默者发声，为无依者招魂，激活一切被现代性效率进程所碾压的生命，在文学的国度里寻回其应有的尊严与位置，切实践行了一种真正的诗性正义。亡魂的“在场”意味着个体生命并非孤悬于世，他的喜悦与悲伤、恐惧与安宁，都与一个由先人和来者共同构成的、更庞大的“情动共同体”息息相关，这也为刘亮程笔下的乡土世界提供了一种深刻的情感逻辑与意义支撑。
小说的终章，接受新命的长命开启了属于他的悠远旅程。我们也终于领悟，《长命》即是刘亮程以文字为法器进行的一场神圣的文学仪轨。亡灵指路指向的是一条精神的归途，在我们以为早已失落的某个角落，维系着中国人生活的那些根本的东西，其实一直都在，就像碗底泉村上空的钟声，仍在某处低沉而坚韧地回响。
（作者单位：山东大学文学院。原载《当代文坛》2026年第1期。注释从略，详见纸刊）